قرآن تنها متنى‏است كه در استناد اجمالى آن به خداوند متعال، بين مسلمين اجماع وجود دارد. اين كتاب يا به اين گونه كه در دستان ما است از آسمان فرود آمده1 و يا قرائت پيامبر(ص) از الواحى آسمانى است ـ از دير باز مورد توجه مسلمانان بوده و آنان را به خود مشغول كرده است. قرآن اين باران تنزل يافته از آسمان معنا،2 جان مخاطبان خويش را شست‏وشو داده، آنها را از معنا و معنويت سيراب مى‏كند. اين سند نهايى هدايت3 و معنويت، گرچه به زبان عرف4 و به لسان قوم5 است،6 اما درك و دريافت عوالم پنهان آن نيازمند نكاتى فراتر از زبان عرف و فهم آنان است. همين حقايق نهان در آن قالبِ عرفى است كه آن را سخت نيازمند نظرورزى كرده است.
حقيقت آن است كه اين متن با تمام سهولت و صراحتى7 كه در فهم دارد، همانند هر متن ديگرى نيازمند تفسير است، و اين نكته‏اى بود كه مسلمين صدر اسلام با تمام دلدادگى به قرآن، آن را درك كردند و در حد بضاعت خود با آن درگير شدند. دانش تفسير كه محصول ارتباط مخاطبان با اين متن است، فراز و فرودها و اوج و حضيض‏هايى داشته كه بيرون از حوصله اين مقال است. دانش تفسير تحولات عميقى را از سر گذرانده است كه اين تحولات، خود زاييده حركت‏هاى معرفتى و فرهنگى ديگرى است. يكى از آثار تحولات جديد، تحول در نگاه مسلمين به كتاب خدا است. مسلمانان نگاهشان به متن متين وحى، عميق‏تر و مراجعه به آن دقيق‏تر شده است. در اين عصر، نگاه عقلانى و عُقلايى به منظومه فكرى كه خورشيد اين منظومه وحى الهى است، در ميان مسلمانان رونق گرفت. عالمان اسلامى در اين عصر، ديگر قرآن را متن غير قابل دسترس نمى‏دانند و برآنند كه اين متن نيز مى‏بايد با قواعد عرفى و عقلايى فهميده شود؛ زيرا اين كتاب را راهنماى حيات بشرى مى‏دانستند.
در اين مقاله به شخصيت و روش‏شناسى تفسير ابن عاشور كه يكى از مفسران گرانقدر است، مى‏پردازيم كه خود زاييده اين تحول بود و اين تحول را در قلمرو زندگى خويش و فراتر از آن، در بخشى از جهان اسلام شتابى ستودنى داد.

ابن‏عاشور به سال 1296 قمرى / 1879 ميلادى، در «مرسى» از نواحى شمالى تونس و در خانواده‏اى دانشمند و با موقعيت اجتماعى مناسب متولد شد.8 پدر و مادر وى را محمدطاهر نام نهادند. او در نوجوانى قرآن را حفظ كرد و در سال 1310 قمرى در حالى كه كمتراز 15 سال داشت، وارد دانشگاه زيتونه شد و پس از هفت سال گواهى فارغ التحصيلى گرفت.
ابن عاشور، مجتهدى9 اديب،10 مفسّرى11 اصولى12 و سياست‏مدارى13 مورّخ14 بود. او در همان حال كه به تفسير مى‏پرداخت، در حال دفاع از آموزه‏هاى اجتماعى و سياسى اسلام بود. لذا به نقد انديشه‏هاى كسانى چون عبدالرزاق15 مى‏پرداخت. او در ضمن آنكه خود را متكفل پرداختن به دانش مقاصد الشريعة به عنوان جايگزينى مناسب براى دانش اصول مى‏دانست، به شأن قضاوت16 مبتنى بر دين نيز اشتغال داشت. يكى از بهترين راه‏هاى شناختن وى مراجعه به پاره‏اى از تأليفات او است كه علاوه بر نوآورى به ستيز با سنت نيز نينجاميده است. در اهميت و ارزش علمى وى، داورى كسى مانند استاد محمد غزالى دانشمند معاصر مصرى كافى است كه مى‏گويد:
مردِ قرآن كريم وپيشواى فرهنگ اسلامى معاصر... او از زبان آغاز كرد و اديبانه سخن مى‏گفت... سخنان او را در تفسير التحرير و التنوير بخوان و شگفت زده شو؛ چرا كه واژه‏هاى نامأنوس را به كار گرفته و آنها را مأنوس ساخت و ساختارهاى جمله عربى را از پيرايه‏هايى كه در سده‏هاى اخير به هنگام انحطاط ادب عربى، بر آن بسته شد، آزاد كرد... .17

دانش تفسير در اندلس داراى منهج خاصى است؛ به گونه‏اى كه پاره‏اى از صاحب‏نظران را به تحقيقات وسيعى در اين‏باره واداشته كه از آن جمله مى‏توان به منهج المفسرين فى‏الاندلس18 و كيف نفهم القرآن19 اشاره كرد.
محققان فوق، منهج تفسيرى مفسران اندلسى را كه خود يك مكتب تفسيرى شده است، داراى پنج ويژه‏گى مى‏دانند؛ بدين شرح:
1. العناية بالمأثور (به تفسير نقلى توجه دارند)؛
2. العناية بالقراءات (دانش قرائت در تفاسير ايشان مورد توجه است)؛
3. الاهتمام باللغة (به لغت اهميت مى‏دهند)؛
4. الاهتمام بالاحكام الفقهية (مباحث فقهى و تبيين احكام را اهميت مى‏دهند)؛
5. موقفهم للاسرائيليات (سعى در پرهيز از اسرائيليات دارند).
با تأمل در آثار مفسران اندلسى مى‏توان اين ويژه‏گى‏ها را با اندكى تفاوت ديد.
ايشان در حد توان علمى و اعتقادى خود با اسرائيليات در تفسير مبارزه كرده‏اند كه نمونه‏هاى فراوانى را مى‏توان در تفاسير آنان ديد.
يكى از راه‏هاى درك روش تفسيرى هر مفسر و همچنين جايگاه تفسير وى، مراجعه به منابع تفسيرى او است. ابن‏عاشوردر اين تفسير منابع فراوان و مختلفى را مورد مراجعه قرار داده است كه از آن جمله مى‏توان به: الكشاف، المحرر الوجيز، مفاتيح الغيب، بيضاوى و درة‏التنزيل20 اشاره كرد. با نگاهى اجمالى به اين منابع پى مى‏بريم كه پاره‏اى از آنها علاوه بر توجه لازم به لغت، تلاش فراوانى در اشراب عقل‏گرايى در تفسير نموده و كوشش كرده‏اند كه سمت و سوى تفسير را تحقيقى كنند.
ابن‏عاشور ضمن رعايت اصول كلى حاكم بر تفاسير مغرب اسلامى در تمام تفسيرش، در هر سوره‏اى ابتدا به تبيين نام سوره مى‏پردازد؛ به دنبال آن ترتيب سوره را از جهت نزول مطرح مى‏كند ؛ سپس عدد آيات و آراى اختلافى را برمى‏رسد؛ بعد از اين به اهداف و مقاصد سوره مى‏پردازد.
يعتبر تفسير التحرير و التنوير من التفاسير التحليلية الا ان الموءلف يبدأ: تفسير السورة يبين فيها اسم السورة أو أسماءها ان تعددت و وجه تلك التسمية مستنداً الى ما اشتهر فى كتب السنة و التفسير و ما اشتهر بين القراء و فى المصاحف؛21
تفسير ابن عاشور، تفسيرى تحليلى است كه موءلف در تفسير هر سوره بعد از تبيين اسم سوره به علت نام گذارى و دلايل آن در كتب روايى، تفسيرى، شهرت بين قراء و مصاحف مختلف مى‏پردازد.
خود وى در اين باره مى‏گويد:
لم أغادر سورة الا بينت ما أحيط به من أغراضها، لئلا يكون الناظر فى تفسير القرآن مقصورا على بيان مفرادته و معانى جمله، كأنها فقر متفرقة، ... .
22اصول كلى روش تفسير وى را، لغت، قرآن، روايت و عقل تشكيل مى‏دهند. در زير به جايگاه هريك از اين اصول چهارگانه اشاره مى‏كنيم.

برخى معتقدند اساس و بنيان منهج تفسيرى ابن‏عاشور بر سه نكته استوار است؛ المأثور، الرأى و اللغة.23 آنگاه در درجه اهميت هر يك نزد وى گفته‏اند: «و اذا أردنا أن نصف هذه الأسس بحسب أهميتها كما رأينا من خلال دراسة منهج الشيخ ابن‏عاشورـ فهى ـ اللغة، فالرأى فالمأثور».24 يكى از كسانى كه به روش وى در تفسير پرداخته، مى‏گويد: «و أرى أن اللغة فى التحرير و التنوير كالعمود الفقرى للانسان»25. يكى ديگر از انديشمندان معتقد است: «لم يكن تفسير ابن‏عاشور «التحرير و التنوير» تفسيراً فقط بل يمكن اعتباره كتاب لغة، بل كتاب فى أساليب اللغة عامة. »
26ابن عاشور خود نيز به اين نكته اشاره كرده، مى‏گويد: «و اهتممت بتبيين معانى المفردات فى اللغة العربية بضبط و تحقيق مما خلت عن ضبط كثير منه قواميس اللغة.»
وى در ذيل واژه «لعل» با استناد به لغت، نكته‏اى را تذكر مى‏دهد كه كمتر مفسرى بدان تفطن پيدا كرده است:
و «لعل» حرف يدل على الرجاء. و الرجاء هو الاخبار عن تهيى‏ء وقوع أمر فى المستقبل وقوعاً موءكداً. فتبين أن لعل حرف مدلوله خبرى لأنها اخبار عن تأكد حصول الشى و معناها مركب من رجاء المتكلم فى المخاطب و هو معنى جزئى حرفى و قد شاع عند المفسرين و أهل العلوم الحيرة فى محل لعل الواقعة من كلام الله تعالى لأن معنى الترجى يقتضى عدم الجزم بوقوع المرجو عند المتكلم.
وى بعد از آنكه آراء و نظرات مفسرين را در جمع بين معناى لعل كه آميخته با شك است، با علم بارى تعالى به همه چيز وهمه كس، مى‏گويد:
و عندى وجه آخر مستقل و هو أن لعل الواقعة فى مقام تعليل أمر أو نهى لها استعمال يغاير استعمال لعل المستأنفة فى الكلام سواء وقعت فى كلام الله أم فى غيره فاذا قلت افتقد فلاناً لعلك تنصحه كان اخباراً باقتراب وقوع الشى و أنه فى حيز الامكان ان تم ما علق عليه.27
27نمونه‏هاى ديگرى را نيز مى‏توان در جاى جاى اين تفسير ديد.28

واقعيت آن است كه قرآن از آن لحظه كه قالبى زمينى پيدا كرد و محدود به حدود فرشيان ـ چه از جهت واژه‏گان و مفاهيم و چه شيوه‏ها و چينش‏هاـ شد، گرفتار ابهام، ايهام و اجمال‏هاى ناخواسته گشت.29 اين گونه مشكلات موجود در پاره‏اى از آيات نه از سر تعمد و تفطن كه زاييده اضطرار بود. محدوديت‏هاى زبان و روان بشرى، خداوندگار زبان و بيان را به ايهام گويى و ابهام آفرينى ـ كه از ضرورت‏هاى هم‏زبانى با بشر است ـ وا داشت. يكى از مباحث دراز دامن و حساس در تفسير و علوم قرآنى شيوه بر طرف كردن متشابهات گفتارىِ موجود در متون دينى است. پاره‏اى از عالمان مسلمان برآنند كه تنها راه حل اين مشكل، خود وحى30 است و هرگونه منبع ديگرى براى رفع اين مشكل غير قابل دفاع است.31
ابن‏عاشور در مقدمه دوم و سوم در ابتداى تفسيرش به بحث تفسير مأثور پرداخته و به‏شدت به مخالفان تفسير به غير مأثور خرده گرفته است و مى‏گويد: تفسير مأثور گرچه پذيرفتنى است، اما اين گونه تفسير به‏شدت اندك است.32 وى در مقام تبيين علومى كه مفسر بدان نيازمند است، تفسير برخى آيات را با آيات ديگر و يا با رواياتى كه از ناحيه نبى اكرم(ص) و آنچه از صحابه در ذيل پاره‏اى از آيات رسيده، از قبيل تخصيص عمومات و تقييد مطلقات و... دانسته و مفسر را از آنها بى نياز مى‏داند.33 البته وى خود در برخى موارد از تفسير مأثور بهره گرفته است؛ اما نمى‏توان اين موارد را نشانه عدول وى از نظريه‏اش دانست.34
ابن‏عاشور اگر چه روش قرآن به قرآن را استراتژى خود نكرده است، ولى در مواردى از آن بهره برده و با استفاده از اين شيوه دست به تفسير زده است. وى در دو مقام تفسير آيات مجمل35 و شرح پاره‏اى از الفاظ36 چنين كارى را انجام داده كه به عنوان نمونه مى‏توان به آنچه وى در توضيح واژه فقه آورده، اشاره كرد.
وى در ذيل آيه شريفه فلولا نفر من كل فرقة... به تبيين واژه فقه پرداخته، مى‏گويد:
الفقه المهم من العلم أخص من العلم و لذلك القرآن الكريم يستعمل لفظة الفقه فى ما خفى. 37
ابن عاشور در تفسير قرآن به روايت ـ ضمن تبيين قلمرو استفاده از سنت در تفسير ـ معتقد است كه سنت مى‏تواند هم در طول قرآن كاربرد داشته باشد و هم در عرض آن. سنت وقتى در طول قرآن است يكى از كارهاى زير را انجام مى‏دهد: يا كاربرد آن در مقام تقييد مطلق است و يا تخصيص عام و يا تفصيل مجمل. به عنوان نمونه وى در مقام تبيين وتفصيل واژه مجمل رجالا38 مى‏گويد:
مراد از واژه رجال در اين آيه نه مردان، بلكه مطلق انسان است؛ همانسان كه نبى اكرم(ص) اين گونه استعمال كرده. و الرجال: اسم جنس جامد لا مفهوم له. و أطلق هنا مرادا به اناسا كقوله(ص) «و رجل ذكر الله خالياففاضت عيناه» اى: انسان و شخص.
39اما آنگاه كه در عرض قرآن است، گاه تنها موءيد است، و گاه فراتر از آن، خود مشرع است.

عقل در اينجا در مقابل نقل و به معناى تلاش عقلانى و روشمند مفسر در فهم آيات الهى است كه در ادبيات جديد عربى از آن به التفسير بالرأى تعبير مى‏شود. تفسير عقلى اين گونه تعريف شده: التفسير العقلى يقوم على الاجتهاد فى فهم النصوص القرآنية و ادراك مقاصدها و مراميها من مدلولها و دلالتها، ... . عقل گرايى در تفسير نه تنها جديد نيست، بلكه داراى قدمتى تقريباً همسان با تفسير است. اما روش تفسير عقلى در دوران جديد كه به نوعى محصول مدرنيته است، تفاوتى جدى دارد با آنچه قبلاً عقل‏گرايى در تفسير نام داشت.
40يكى از صاحب‏نظران در مورد جايگاه عقل در اين تفسير مى‏نويسد: «و كان ممن استخدم العقل فى فهم آيات القرآن.»41 اين تفسير از جمله تفاسيرى است كه عقل را به خدمت گرفته است. مباحث اين چنين را در تفسير ابن عاشور در ذيل آيات ناظر به خلقت آسمان و زمين، سوءال از چيستى روح،42 ماهيت وحى،43 به لسان عربى بودن متن وحيانى و...44 مى‏توان ديد و ملاحظه كرد كه وى چگونه با استعانت از عقل به پاره‏اى مباحث پرداخته كه در كمتر تفسيرى مى‏توان آن نكات را يافت.

فقه يكى از مهم‏ترين دانش‏هاى دينى نزد بسيارى از مفسران بوده است،45 و اين بدان جهت است كه آيات الاحكام در جاى جاى اين متن دينى اشراب شده و ذات مقدس خداوندگار يا در پاسخ پرسش‏هاى موءمنان46 و جست‏وجوگران غير موءمن و يا به جهت اهميت داشتن آن احكام،47 آن را به پيامبرش ابلاغ كرده است.
آن گونه كه اشاره شد مفسران اندلسى به فقه اهتمام ورزيده و در تفاسير خود به آن پرداخته‏اند. ابن‏عاشور نيز در تفسير ضمن اهتمام به فقه در ذيل آيات متعدد و داراى ظرفيت تشريعى، به آنها پرداخته است. به عنوان نمونه مى‏توان به آنچه وى در ذيل آيه شريفه يعلمون الناس السحر، در مورد بحث سحر آورده اشاره كرد. وى ضمن تبيين تفصيلى ماهيت سحر و تذكر آراى فقها؛ حكم فقهى آن را مورد تأمل قرار داده است كه پرداختن به آن از حوصله اين مقاله بيرون است.48
در پايان تذكر دو نكته خالى از لطف نيست كه به آنها به صورت خلاصه اشاره مى‏شود.

اين تفسير كه برايند پنج دهه تلاش موءلف است،49 يكى از تفاسير تحقيقى است؛ گرچه در جوامع اسلامى، با تأخير منتشر و مطرح شد، ولى بعد از انتشارش جايگاه مناسب خود را پيدا كرد.
يكى از انديشمندان معاصر در معرفى اين تفسير مى‏گويد:
لم يكن تفسير ابن‏عاشور التحرير و التنوير تفسيرا فقط بل يمكن اعتباره كتاب لغة، بل كتاب فى أساليب اللغة عامة، لأنه اشتمل على النحو و الصرف و البلاغة.50
ديگرى كه از مفسران و قرآن پژوهان معاصر شيعى است در مورد ارزش اين تفسير معتقد است:
اين تفسير از بهترين تفاسير عصرى و روزآمد به شمار مى‏رود كه بيشتر به مسائل اجتماعى، تربيتى، اخلاقى و سياسى پرداخته... . از اين رو اين تفسير به عقل ـبيش‏از نقل ـ نظر دارد و شديداً به منقولات واهى به ويژه كعب الأحبار تاخته است.51
يكى ديگر از محققين كه در معرفى تفاسير اسلامى بسيار مى‏كوشد، در ترجمان اين تفسير آورده است: التحرير و التنوير، من أبرز تفاسير القرن الرابع عشر و من أدقهم فى فهم كلام الله المجيد. »52 برخى نيز ضمن تمجيد از اين تفسير آن را تفسيرى تحقيقى معرفى كرده‏اند.53 اين گونه نظرات نشان مى‏دهد كه هر كس اين تفسير را ديده است، از خلاقيت و نوآورى آن لذت برده و تلاش موءلف آن را ارج نهاده است.

چرا اين تفسير در جامعه علمى ما چنين مهجور است؟ تفسيرى كه مى‏توانست همانند پاره‏اى ديگر از تفاسير اهل سنت در برخى از برداشت‏هاى ما موءثر باشد، چرا مهجور ماند؟ پاره‏اى از علل و دلائل اين مهجوريت را مى‏توان چنين شمرد:
يك. تك‏كانالى شدن ارتباط ما با جهان بيرون. حقيقت آن است كه حوزه علمى شيعى، اولا خود را نيازمند به ارتباط علمى با جهان پيرامونى خود نمى‏بيند كه البته اين نگاه اگر يك فائده داشته باشد، صدها زيان به دنبال دارد. ثانيا كانال ارتباطى خود را با جهان بيرون نيز محدود كرده و از مجامعى چون الازهر مصر و از مغرب اسلامى به دور بوده است. به راستى انديشه‏ها و تفسير كسانى چون ابن‏عاشور به اندازه روح المعانى آلوسى قابليت سرمايه گذارى ندارند؟
دو. نداشتن ارتباط علمى و تعريف شده با جهان اسلام. معضل ديگر ما تعريف نشدن كيفيت ارتباط ما با جهان بيرون است. به راستى در چه حوزه‏ها و به چه ميزان ما به جهان اسلام نيازمنديم؟ اگر در حوزه تفسير و علوم قرآنى اين مشكل را حل كرده بوديم، قطعا تا به حال گام‏هاى بلندى ـ حداقل در عرصه علوم قرآنى ـ برداشته بوديم.
سه. سياست‏هاى خاص مبنى بر به انزوا كشاندن پاره‏اى از جهان اسلام از ناحيه برخى جوامع علمى اسلامى. پاره‏اى ازجوامع اسلامى همانند جامع الازهر مصر از دير باز منادى رهبرى سياسى و فرهنگى جهان اسلام بوده است؛ البته در مقام نفى جايگاه رفيع آن در تحول‏آفرينى و نوزايى دينى نيستم. در مقابل، تونس و غرب اسلامى نيز تن به حضور در سايه نمى‏داد و خواهان حضور در صحنه بود. اين نوع تعامل به مفتيان و انديشمندان مصرى اين جسارت را مى‏داد كه به خود بينديشند و بس.
چهار. استقلال مغرب اسلامى از جهان اسلام. استقلال فرهنگى و لو اندك سبب شده كه اين قطعه از پازل جهان اسلام براى مدتى از دسترس دور بماند، كه يكى از نتايج آن همين نا آشنا ماندن اين تفسير در ميان پاره‏اى از مسلمانان بود.
اميد آنكه در سايه گسترش ارتباطات و تكنولوژى، توجه به نياز جهان اسلام به يك‏ديگر به عنوان يك مجموعه و پيكره واحد، به همراه لزوم توجه به نوآورى در نظريه‏پردازى‏هاى علمى، شاهد هرچه نزديك‏تر شدن عالمان اسلامى به يك‏ديگر باشيم.